Para empezar, se puede decir que no hay cristianismo en el Nuevo Testamento que no sea judío. Todos los escritores del Nuevo Testamento, con la excepción de Lucas, eran judíos que habían creído en Jesucristo y en el Evangelio. Incluso el cristianismo de Pablo, a menudo categorizado como “cristianismo gentil”, tiene un carácter profundamente judío. Sin embargo, a pesar de la continuidad entre el cristianismo de Pablo y el del judaísmo palestino primitivo, existe una clara diferencia. Esto puede admitirse sin aceptar la llamada hipótesis de Tubinga de F. C. Baur. En efecto, ciertos documentos del NT manifiestan un cristianismo netamente judío que contrasta con el de Pablo. Éstos representan un tipo específico identificable de cristianismo que llamamos cristianismo judío, y en ellos se centra esta sección.

1.1. Hechos. Debemos comenzar con Hechos, no porque esté escrito desde la perspectiva del cristianismo judío, sino porque ofrece la única descripción que tenemos de los comienzos del cristianismo entre los judíos de Palestina. Y aunque Hechos se escribió relativamente tarde, para nuestro propósito podemos tomar su representación de los hechos como esencialmente exacta. El cristianismo primitivo -el que se describe en los primeros capítulos de los Hechos- era exclusivamente judío. En los Hechos encontramos por primera vez a un cristiano gentil, excluyendo la excepción del eunuco etíope de Hechos 8:27-39, en la historia de la conversión del centurión romano Cornelio, a la que Lucas dedica tanto espacio (Hechos 10:1-11:18). Incluso “los helenistas” de Hechos 6 no eran griegos (la palabra utilizada en Hechos 6:1 es Hellēnistai en lugar de Hellēnēs, que significa propiamente “griegos”). El argumento de Hechos 6 se refiere a judíos de lengua aramea y judíos de lengua griega, es decir, judíos que discrepaban sobre el grado en que debía tolerarse la asimilación al helenismo.

Lo notable de la iglesia primitiva es que al principio parece clasificable como secta mesiánica dentro del judaísmo. Los discípulos se encuentran con frecuencia en el templo (Hch 2:46; 5:21, 25, 42), subiendo a la hora de la oración, presumiblemente para orar (Hch 3:1, 3), y son tenidos en alta estima por el pueblo (Hch 2:47; 5:13). De este último punto podemos suponer no sólo que seguían observando la ley, sino que continuaban con sus prácticas y costumbres judías, incluida la circuncisión, la participación en el templo, el culto del sábado y la observancia de las leyes alimentarias. Eran plenamente judíos, aunque sin duda tenían la extraña convicción de que un criminal recién crucificado había resucitado de entre los muertos y que era el Mesías.

Al parecer fue Esteban, un judío helenista, el primero que empezó a sacar conclusiones sobre el significado de la muerte de Cristo para la práctica de la iglesia judía. Parece que sugirió que el templo tenía una importancia limitada, o incluso anticuada, y que -apoyándose sin duda en algunos dichos de Jesús contenidos en la tradición oral- la ley había sido modificada de forma significativa (Hechos 6:13-14; aunque los testigos contra Esteban son “falsos” y distorsionan la verdad, lo que dicen no carece de fundamento). El radicalismo de Esteban desencadenó la primera persecución de la Iglesia, de judíos por judíos. Es poco probable que los cristianos judíos más conservadores, de lengua aramea, incluidos los apóstoles, estuvieran de acuerdo con el análisis radical de Esteban sobre la nueva situación. La capacidad de los doce apóstoles para permanecer en Jerusalén (Hch 8:1) implica que la persecución no iba dirigida contra ellos, probablemente porque se desmarcaron de las opiniones de los cristianos helenistas.

Aunque no es necesario insistir demasiado en las diferencias entre los judíos de habla aramea y los helenistas, parece claro que había diferencias importantes entre ellos. El intento de C. C. Hill de invalidar la reconstrucción común que acabamos de ofrecer apenas tiene éxito (véase Helenistas). Advierte correctamente contra una polarización a la manera de Baur, señalando la influencia cada vez más reconocida del helenismo incluso sobre el judaísmo palestino, y los antecedentes necesariamente superpuestos de los dos grupos de judíos cristianos. Pero minimiza la importancia de Esteban, argumentando que no había nada de cierto en las proclamaciones de los falsos testigos, y que la crítica de la ley y el templo comenzó con el cristianismo gentil. Los Hechos, sin embargo, no dan ninguna prueba de ello. Sin duda, los judíos de habla aramea también son perseguidos en Hechos, pero aparte de Pedro y Juan en Hechos 4 y Pedro en Hechos 5 (que el populacho no apoya: Hechos 4:21; 5:26), esta persecución se produce más tarde, cuando ni siquiera los cristianos conservadores de Jerusalén pueden seguir siendo considerados una secta dentro del judaísmo.

Las pruebas relativas a la actitud conservadora de los cristianos de Jerusalén de habla aramea hacia la ley en particular se encuentran mucho más tarde en el libro de los Hechos. En Hechos 21:20 se les representa diciendo a Pablo: “Ves, hermano, que hay muchos miles entre los judíos que han creído y todos ellos son celosos de la ley (zēlōtai tou nomou)”. Debido a la reputación de Pablo respecto a la ley, se ve obligado a realizar un gesto simbólico de cumplimiento de su voto (cf. Hch 18,18) junto con varios otros cristianos judíos (Hch 21,23). Aquí también tenemos pruebas del papel que seguía desempeñando el templo en la vida de los cristianos conservadores de Jerusalén.

También hay que mencionar la presencia de judaizantes en el concilio de Jerusalén de Hch 15. Estos judíos cristianos ultraconservadores se unieron a los judaizantes en el concilio de Jerusalén. Estos cristianos judíos ultraconservadores, descritos como antiguos fariseos, insistían en la necesidad de que los gentiles se circuncidaran y cumplieran la ley para ser cristianos (Hch 15:5). Sin embargo, Pedro y Santiago discutían con Pablo y contra los judaizantes. Por tanto, no se puede considerar que los judaizantes representaran el cristianismo judío típico de la iglesia de Jerusalén, que defendía la importancia de la ley para los cristianos judíos pero no para los cristianos gentiles (cf. Gal 2:12).

1.2. El Evangelio de Mateo. Puesto que este Evangelio fue escrito para cristianos judíos, refleja preocupaciones de la congregación o congregaciones del cristianismo judío para las que fue escrito (véase Comunidad mateana). El carácter judío del Evangelio se aprecia en aspectos como el énfasis en el cumplimiento del AT, especialmente en las citas de fórmulas de cumplimiento, la omisión de la explicación de Marcos sobre las costumbres judías y el uso de patrones rabínicos de argumentación (p. ej., Mt 19:3-9). Algunos dichos de Jesús exclusivos de Mateo sólo pueden haber sido conservados por cristianos judíos y tener significado para ellos (p. ej., Mt 10:5-6; 15:24; 23:2). Sin embargo, es especialmente significativo el énfasis en la fidelidad de Jesús a la ley (p. ej., Mt 5,17-19), como puede verse en la redacción de Mateo de Marcos 7 en Mateo 15 (nótese especialmente la omisión del comentario editorial de Marcos: “Así declaró limpios todos los alimentos” [Mc 7,19]). También hay que señalar la insistente llamada a la “justicia” (dikaiosynē, que en los evangelios sinópticos sólo aparece en Mateo [salvo la poesía de Lc 1,75], siete veces). La insistencia en la permanencia de la ley y el énfasis en la justicia han sido tomados por algunos como una polémica contra el evangelio paulino o, al menos, contra los paulinistas extremos.

Otros indicios del trasfondo judeocristiano de este Evangelio son el relato del nacimiento virginal, posiblemente escrito contra las proclamaciones judías de ilegitimidad del nacimiento de Jesús, y el relato de la resurrección, que aborda explícitamente la proclamación judía de que el cuerpo desaparecido fue robado.

Mateo siempre ha sido un enigma para los comentaristas debido a varias de sus fuertes polaridades. Así, por ejemplo, a pesar de todos los aspectos judíos del Evangelio que podrían mencionarse, hay al mismo tiempo un sorprendente antijudaísmo (que debe distinguirse cuidadosamente del antisemitismo) en Mateo. Esto se aprecia en los comentarios distanciadores “sus sinagogas” (Mt 4,23; 9,35; 10,17: 12,9: 13,54; cf. “vuestras sinagogas” [Mt 23,34]), “sus escribas” (Mt 7,29) y en la llamativa referencia a “los judíos” (Mt 28,15). Más significativos son los pasajes en los que, en efecto, Israel es desplazado por la Iglesia (Mt 8,11-12; 21,41.43; 22,3.8; cf. Mt 11,24; 13,10-15; 23,38; véase Iglesia como Israel). Lo peor de todo, porque se ha utilizado para incitar al antisemitismo, es la amarga afirmación de Mt 27:25: “Su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (NRSV).

Este fuerte antijudaísmo es precisamente lo que cabría esperar entre cristianos judíos que mantienen un debate polémico con judíos no cristianos. Se trata de una polémica intramuros entre judíos. Los cristianos judíos tenían que defenderse de las acusaciones judías de deslealtad a la religión de Israel, abandono de la ley y afiliación a una religión ajena (si no pagana) cuyos miembros eran mayoritariamente gentiles. Lo que puede explicar las polaridades y los distintivos del Evangelio es la vida de las comunidades judeo-cristianas que existen entre los judíos que no aceptaron la nueva fe y una iglesia mayoritariamente gentil. Son sobre todo ellos quienes deben estar preparados para sacar de sus cajas del tesoro “cosas viejas y cosas nuevas” (Mt 13,52).

Así pues, el Evangelio de Mateo ofrece un interesante ejemplo de un cristianismo judío helenístico que existió en la segunda mitad del siglo I, muy posiblemente ya a finales de los años sesenta, aunque probablemente no más tarde de mediados de los ochenta. La justicia de la Torá se defiende de forma distintiva frente a la visión paulina de la ley, tal como se articulaba para las iglesias gentiles. No es sorprendente encontrar a Ireneo informando de que muchos cristianos judíos aceptaban a Mateo como el único Evangelio autorizado (Adv. Haer. 1.26.2; 3.11.7).

1.3. Hebreos, Santiago, Judas/2 Pedro. Si se puede confiar en la tradición sobre la autoría petrina de 1 Pedro, la carta puede considerarse un producto del cristianismo judío. Sin embargo, aunque no carece de las marcas de una perspectiva judía, 1 Pedro parece haber sido escrita para un público gentil, y su cristianismo no difiere mucho del de Pablo.

La epístola-homilía que conocemos bajo el título de Hebreos se dirigía, en cambio, casi con toda seguridad a cristianos judíos (cf. Heb 1,1; 2,16). La amplitud de la argumentación a partir del AT y su interpretación midráshica (véase el AT en Hebreos), la comprensión de la cruz a través de las correspondencias detalladas con el ritual sacrificial del templo, el sacerdocio levítico y la alianza mosaica, todo apunta a la base judía presupuesta en este documento. Hebreos es una declaración excepcionalmente poderosa sobre la veracidad final del cristianismo y la locura de volver al judaísmo, tal vez un judaísmo inclinado al gnosticismo. Lo notable del cristianismo judío de Hebreos es, por un lado, su elevadísima cristología y, por otro, su relativo descuido del tema de la ley. Hebreos 13:9 (cf. Heb 9:10), sin embargo, sí se posiciona en contra de las leyes dietéticas, pero quizá sólo como se abusa de ellas dentro de los círculos gnosticistas. El autor y los lectores eran muy probablemente cristianos judíos helenistas de Roma, probablemente a finales de los años sesenta del siglo I.

Santiago representa uno de los documentos más claramente judeocristianos del Nuevo Testamento. En efecto, como no contiene ninguna doctrina explícitamente cristiana y tan pocos elementos específicamente cristianos (St 1,1; 2,1; pero, cf. St 1,18), muchos lo consideran la ligera reelaboración de un documento originalmente judío. Con sus repetidos imperativos, la carta hace hincapié en la ortopraxis, subraya la importancia de ser hacedores, y no meros oidores, de la palabra, y eleva la importancia de la justicia social para los necesitados. En estos y otros aspectos, Santiago se asemeja a la tradición sapiencial de Israel (cf. St 1,5; 3,13.15.17). También se glorifica la ley, denominada singularmente “ley de libertad” (St 1,25; 2,12) y “ley real” (St 2,8) (cf. St 4,11). Y hay una célebre polémica, si no contra Pablo, al menos contra los paulinistas extremos (St 2,14-26). En consonancia con el énfasis en la importancia de la ley está la referencia a la postura de Santiago y la iglesia de Jerusalén en Hch 21,17-20.

La epístola de Judas también refleja un trasfondo judeocristiano. La principal prueba de ello es la dependencia de la perspectiva apocalíptica y, en concreto, la cita o alusión a las obras apocalípticas no canónicas 1 Enoc y el Testamento de Moisés (véase Citas no canónicas). La sección midráshica de Judas 5-19 es decididamente judía. Por otra parte, no se hace referencia alguna a la ley, a pesar de la evidente preocupación por la ortopraxis. Si la tradición sobre la autoría de Judas, hermano de Santiago y de Jesús, es cierta, entonces el contexto del autor bien podría reflejar el cristianismo judío palestino. 2 Pedro, dependiente de Judas, es un documento testamentario perteneciente a Pedro. También refleja un gran interés por la apocalíptica judía, pero ahora en el marco de un cristianismo judío helenístico. Aunque gran parte de la imaginería de la carta-testamento es claramente judía, el lenguaje refleja a menudo terminología helenística.

1.4. La literatura joánica. La tradición que subyace en el Cuarto Evangelio procede del cristianismo judío palestino. Desde el punto de vista lingüístico, su lenguaje puede designarse como semítico y en varios puntos el autor indica su conocimiento de la interpretación rabínica de la Biblia (por ejemplo, Jn 1:51; 5:17; 8:56). Al mismo tiempo, sin embargo, el Evangelio revela una considerable influencia helenística. En su forma actual, el Cuarto Evangelio es el producto de un cristianismo que refleja el judaísmo helenista de la diáspora (Asia Menor). En este Evangelio se vuelve a encontrar una ambigüedad con respecto a los judíos (cf. Mateo). Jesús puede decir en respuesta a la samaritana “Nosotros adoramos lo que conocemos, y la salvación viene de los judíos” (Jn 4,22). Al mismo tiempo, aquí se encuentran algunas de las palabras más duras contra los judíos de todo el NT: “Vosotros sois de vuestro padre el diablo, y queréis cumplir los deseos de vuestro padre” (Jn 8,44). Esto refleja la amarga hostilidad entre los judíos cristianos y los judíos no cristianos (cf. Jn 16,1-4). En el Evangelio de Juan hay una cristología muy elevada (¿dirigida en parte contra los cristianos judíos con una cristología baja?) junto con una visión elevada de la ley (p. ej., Jn 7,19.49).

Las tres cartas joánicas parecen reflejar características similares y el mismo entorno helenístico-judío-cristiano que el Evangelio. Todas las cartas indican una preocupación por la justicia, y 1 Juan revela un gran respeto por la ley (1 Jn 3:22; 5:2-3); el pecado se define como “anarquía” (anomia; 1 Jn 3:4).

1.5. El Apocalipsis. El género literario del Apocalipsis apunta en sí mismo a su origen judío. La apocalíptica es un fenómeno esencialmente judío y se basa en el precedente ofrecido en el AT y en gran parte de la literatura entre los testamentos. La imaginería del libro es repetidamente judía, reflejando la orientación del cristianismo judío, desde la referencia a “un reino” y “sacerdotes” en Apocalipsis 1:6 hasta “la ciudad santa, la nueva Jerusalén” en Apocalipsis 21:2. Esta cristiandad judía también se encuentra en una situación de crisis. Este cristianismo judío también mantiene una relación hostil con los judíos no cristianos, como se desprende especialmente de la referencia a “los que se dicen judíos y no lo son, sino que son una sinagoga de Satanás” (Ap 2:9; 3:9). El Apocalipsis está marcado, por supuesto, por una cristología muy elevada, que recurre mucho a la imaginería judía. Se defiende la importancia de la ley (Ap 12,17; 14,12).